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23/02/2009

I. Asja Lacis/Walter Benjamin : une rencontre improbable

LA  DYNAMIQUE  D’UNE RENCONTRE  IMPROBABLE

Plan d’ensemble

HISTORIQUE

Le texte publié, date de l’année 72 et s’inscrit dans un contexte politique chargé  (voir PAGE)

I

LIMINAIRES
Benjamin et le politique avant 1924

Trois textes nous sont parvenus qui  s’inscrivent dans la tradition philosophique allemande, mais la réponse à l’Appel de Rang permet d’entrevoir une autre dimension.

II

LACIS OU L’ALLÉGORIE DE LA PRAXIS

I. 1924, CAPRI

Le récit d’un parcours : une allure de conte ou le légendaire révolutionnaire

L’IRRUPTION DE LACIS DANS LA VIE DU BENJAMIN

L’ACTIVISTE «BASIQUE»

1. Lettonie, origine sociale et ascension
2. Saint-Petersbourg
3. Moscou
4. Orel
5. Riga
Théâtre d’agitation dans un pays non communiste : l’héroïne intrépide
6. Berlin en 1922
Quête de nouveaux savoirs : l’héroïne picaresque

 

LA PRAXIS COMME « VERBINDLICHE HALTUNG »

II. L’APRÈS CAPRI : LES INTERMITTENCES AMBIVALENTES

I. 1928, RETOUR À BERLIN

II. Épilogue

Les grands saccages de l’Histoire


III

L’EFFET-LACIS


Un effet manqué ?
Le théologique résiste
Les interactions comme effets invisibles
La fidélité à soi

 

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I

LIMINAIRES


Qu’en est-il des rapports de Benjamin au politique avant 1924 ?

* La question ici posée étant limitée,  je procèderai à des ponctions dans les Lettres et dans les textes  dits « politiques » avant 1924. Rappelons par ailleurs que l’édition de l’œuvre est à ses débuts.


Le publiciste en quête de reconnaissance symbolique

 

1. Trois textes des années 1920-1921 attestent un intérêt pour le politique — d’un certain point de vue. Conceptuel. Métaphysique. Dans la tradition allemande de l’époque.

a) Le capitalisme comme religion date de 1921. Dans le sillage de Max Weber qui en fut l’explorateur dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905). Benjamin va au-delà de la thèse weberienne, il fait du capitalisme une religion, sans dogme, objet de culte (fétichisation de la marchandise, culte du marché, soumission à ses lois, et à court terme, marchandisation des religions elles-mêmes, Dieu finissant par être culpabilisé (la culpabilité étant un des 4 traits fondamentaux de cette nouvelle religion).

Une note sur une idée qui jaillit dans le fil d’une lecture, la menant jusqu’aux extrêmes ?

b) Un fragment (une page environ) intitulé par les éditeurs <Fragment théologico-politique>, daté de 1920, vraisemblablement une note rédigée lors de la lecture de l’ouvrage de Bloch, Esprit de l’utopie, qu’il rencontra en 1918 lors de son «exil suisse».

Le premier paragraphe commence de manière abrupte sur l’évocation du Messie qui seul parfait (vollendet) tout événement historique (alles historisches Geschehen) et se continue sur une distinction entre «l’ordre profane»  et «l’ordre messianique», le profane ne pouvant se prévaloir de l’idée du royaume de Dieu (Gedanken des Gottesreiches), le mérite de Bloch étant d’avoir nié la signification politique de la théocratie.

(Position qui est celle de Luther qui opposait l’Église et l’État, le théologique et le politique, la théologie ne pouvant prétendre gouverner le monde profane, la philosophie politique ne pouvant prétendre «pénétrer le royaume de Dieu».)

Un paradigme qui sera développé par le théologien Karl Barth, de manière radicale qui publiait en 1924, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, Munich. [La parole de Dieu comme tache de la théologie]. Une théologie comme questionnement sans réponse.

La seconde partie du Fragment est une variation sur des motifs théologiques, dans un système de répétitions, d’inversions (Glück/Unglück) où les mots se font échos avec ça et là des assertions de type catégorique, au caractère plutôt abscons, à la Heidegger. À titre d’exemple : «Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis – (traduction téméraire : Car messianique est la nature dans son éternelle et totale éphémérité). Je ne suis pas assez téméraire pour traduire* la dernière phrase où s’enfilent des mots, termes qui ne font pas sens, pour moi. «Diese zu erstreben, auch für diejenigen Stufen des Menschen, welche Natur sind, ist die Aufgabe der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen hat.» Si Diese renvoie à Verhängnis, le nihilisme comme méthode (?) de la politique mondiale –Weltpolitik (?) aurait pour tache d’aspirer à cette éphémérité… La nature comme histoire / Et l’histoire comme nature ? Quels sont ces Stufen (degré, seuil, niveau) de l’être humain qui sont nature ?

Un mot leitmotif : messianisch répété onze fois sur quelques lignes, associé à Reich, Richtung, Intensität, Natur. Et des phrases qui s’inversent, ‘dialectiquement’ en symétries sémantiques et syntaxiques:

[Denn im Glück erstrebt alles Irdische seinen Untergang,//
nur im Glück aber ist ihm der Untergang zu finden bestimmt.


* C’est précisément parce qu’on néglige les vibrations des termes allemands dans une certaine configuration métaphorique, voire les vibrations des créations de Benjamin, que toutes les formes d’annexions, d’assimilations ‘clarifiantes’ de Benjamin deviennent possibles.


J’avoue avoir été tentée de lire ce Fragment comme la «fantaisie sur un passage de L’Esprit de l’utopie- Phantasie über eine Stelle aus dem Geist der Utopie» dont il est question dans une lettre adressée à Sholem (Br. t.1, L.93, 29 décembre 1920). Et la Phantasie comme le pastiche de certains flux discursifs de Bloch. Dans la Lettre 81 du 15 septembre 1919, adressée à Sholem, il se disait parfois impatient à la lecture de l’ouvrage (kommt Ungeduld über mich). Mais l’emploi de Vergängnis* qui semble être une création de Benjamin (à partir de vergänglich), pour éviter le banal Vergänglichkeit, se retrouve dans Ursprung des deutschen Trauerspiels, dans la même configuration métaphorique, voire allégorisante. Parenté textuelle qui met à mal ma tentation.

De plus, dans la longue lettre du 19 septembre 1919 adressée à Ernst Schoen, il soulignait sa dette à  l’Homme-Bloch qui l’impressionne, lors des discussions, celui-ci attaquait «son refus de toute tendance politique actuelle-Ablehnung jeder heutigen politischen Tendenz», l’obligeant à interroger ses positions (daß sie mich endlich zur Vertiefung in diese Sache nötigten) — et par voie de conséquence à s’interroger sur lui-même.

« J’ai beaucoup réfléchi pour moi-même et me suis fait des réflexions si claires que j’espère pouvoir bientôt les coucher par écrit. Elles concernent la politique. Sous de multiples rapports — pas seulement de ce point de vue — grâce au livre d’un ami, qui est la seule personne marquante que j’ai rencontrée en Suisse jusqu’ici. Mais plus encore que son livre, c’est son commerce, qui m’a obligé à approfondir ce point, car ses propos étrillaient souvent mon refus de toute tendance politique actuelle […] Le livre s’appelle L’Esprit de l’utopie d’Ernst Bloch. […] le seul livre comme expression véritablement actuelle et contemporaine auquel je peux me mesurer. Car, l’auteur répond seul et se porte philosophiquement garant de la question […]». [Br. t.1, L. 82]

c) Au sujet d’un compte-rendu de S. Friedländer, paru sur le livre de Bloch, «qui met au jour ses faiblesses avec beaucoup de sévérité», il fait allusion à un autre projet.

« Je m’expliquerai à son sujet vraisemblablement dans la première partie de ma «Politique», qui est la critique philosophique de Lesabéndio [N.D.A. Paul Scheerbart, Munich, 1923]. Dès que j’aurai obtenu de France un livre qui m’est encore nécessaire, je me mettrai à la deuxième partie de la «Politique», qui a pour titre « La vraie politique – Die wahre Politik» et comporte deux chapitres, Suppression de la violence-Abbau der Gewalt, et Théléologie sans finalité-Teleologie ohne Endzweck [Br. t.1, L. 92 du 1. 12. 1920 à Gerhard Scholem].

Seule nous est parvenue — Critique de la violence politique — une commande d’Emile Lederer pour sa revue les Weisse Blätter. Lederer refusa l’article, jugé trop long et trop difficile, mais le publia dans une autre revue Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (August-Heft 1921).

Dans cet essai d’une vingtaine de pages, Benjamin examine des questions traditionnelles de la philosophie politique, de la philosophie du Droit : rapports de la violence (Gewalt*) à l’institutionnel, au Droit, à la Justice, et vice versa, question des fins et des moyens.  Benjamin s’interroge sur la violence (celle de l’État, des institutions, des ordres du droit) dans leurs rapports à la durée, la volonté de se pérenniser les conduisant à user de la violence (historicité des situations et donc des pratiques). La critique de la violence étant la «philosophie de son histoire», il est fait référence à Spinoza, Darwin (violence des fins vitales de la nature), Kant et la question de la paix perpétuelle, mais aussi à des auteurs contemporains Erich Unger dont il vante les mérites de Politique et Métaphysique (1921), et surtout Georges Sorel, Réflexions sur la violence (1908) que Benjamin lit en 1919, sur les conseils de Bloch. De nombreux croisements sont repérables.

Travail de publiciste qui s’adresse à un certain public, pour se situer, pour occuper le terrain, pour se mesurer-avec, travail où s’opèrent nécessairement des croisements avec d’autres penseurs, de son temps en particulier. Ne pas sous-estimer et l’assurance de l’égo benjaminien et ses visées privées de l’époque (obtenir une rente de ses parents, les publications nombreuses servant de caution, de «preuves» de son talent d’écrivain) 1). L’obsession est telle qu’elle sert de conclusion au Capitalisme comme religion 2).


* En allemand, Gewalt est un concept aux ‘intensités’ sémantiques puissantes, où se condense une dialectique des contraires, celui du non droit, de l’injustice institutionnels, de l’asservissement, de l’exploitation, etc. garantis par le Droit, l’État (Staatsgewalt)), mais aussi celui de la possible conversion hégélienne de la Gewalt en rationalité, mettant fin à l’asservissement. D’où, dans la tradition allemande, son antithétique dimension métaphysique de Destruction/Rédemption. Dont Sorel (entre Marx et Proudhon) proposait une variante très atténuée.

*


La configuration historique de Critique de la violence politique mérite une parenthèse. Ce texte est contemporain de deux grandes grèves générales : la première met fin au putsch de Kapp le 13 mars 1920, organisé par les Freikorps à Berlin, grève de quatre jours qui bloqua l’économie ; la seconde déclenchée par les communistes dans la Ruhr fut réprimée par les Freikorps et l’armée le 3 avril 1920 qui en sort renforcée comme pilier de l’ordre ancien. Intervention qui provoquera l’occupation de la Ruhr par les troupes alliées. Deux exemples antithétiques et inversés de l’usage de la violence, de ses effets. Dans les deux cas, la très jeune démocratie est mise en danger.

Une démocratie que les élites de droite, majoritaires (Droit, Justice en particulier) n’ont pas accepté. Les travaux de Kurt Sontheimer sur la pensée antidémocratique de la République de Weimar qui éclairent l’état des lieux allemands, en a démontré le calamiteux du point de vue démocratique 3). La «misère politique allemande» appartient à la longue durée.

Le 25 février 1920, le NSDAP – Parti national socialiste des travailleurs allemands publiait, à Munich, son programme en 25 points  Hitler commençait son travail systématique de propagande, fondait le Parti nazi et une milice privée, le corps des SA. La violence (Die Gewalt) au cœur du projet politique s’affiche aux yeux des citoyens d’une République fragilisée. Une violence destructrice qui vise la rédemption de la germanité.

Événements qui ne sont sans rapports avec la thématique de Benjamin. S’y manifestent et l’instabilité de notions théologico-politiques qui trouvent à se loger dans des discours très différents, et plus encore l’abîme qui se creuse entre une majorité de « penseurs » allemands du politique et le réel.

C’est précisément ce réseau intellectuel, spécifiquement allemand (j’y reviendrai), où les notions, concepts, catégories se glissent d’un discours l’autre, discours au-dessus de la mêlée, que Lacis, la bolcheviste, fissure.

*

Ces fragments d’un projet théorique élaborer une théorie philosophique du politique apparemment très ambitieux me semblent appartenir à ce que Benjamin,dans la longue lettre à Scholem du 22 décembre 1924 dans laquelle il évoque son évolution après Capri, pointait comme des élaborations factices.

« Mêmes les signaux communistes  — un jour, j’espère te les soumettre avec plus de précision que je ne l’ai fait de Capri — étaient en premier lieu les signes d’un tournant  qui a éveillé en moi la volonté, non plus, comme je l’ai fait jusqu’ici, de masquer par retour au passé de manière démodée les aspects actuels et politiques (altfränkisch zu maskieren), mais de les déployer dans mes réflexions et cela, par manière d’expérience, jusqu’à l’extrême. Évidemment cela veut dire que passe au second plan l’exégèse littérale des œuvres poétiques allemandes, où dans le meilleur des cas il s’agit essentiellement de conserver et de restaurer l’authentique contre les adultérations expressionnistes. Tant que je n’aborderai pas, dans ce style du commentateur qui est conforme à ma nature, des textes d’une tout autre signification et d’une autre rigueur synthétique, je ne ferai que me fabriquer une «politique»  de mon cru (aus mir herauszuspinnen). [Br. t.1, Lettre 138, 22 décembre 1924] [Souligné par moi]

La lettre citée témoigne de la conscience des limites de sa réflexion politique, l’emploi de altfränkisch, de herausspinnen sont ironiques : altfränkisch se dit des objets, d’un comportement démodés. Spinnen, employé dans la langue populaire, pourrait être traduit par : débloquer, dérailler, déconner. Spinne étant l’araignée. Si on prend l’image au pied de la lettre, elle évoque de vieilles toiles d’araignée pleines de poussière. Des élucubrations.

D’une manière générale, Benjamin qui avait conscience de l’envergure de sa pensée, non seulement reconnaissait avec sa lucidité habituelle, le caractère provisoire de certaines propositions, mais il avouait aussi cultiver ‘l’ésotérique’ pour en masquer l’indétermination, voire pour camoufler une idée insuffisamment fondée, mais prometteuse.

*

1923, des germes de pensée politique

Son refus réitéré, affirmé avec hauteur, de tout engagement, qui s’accompagne d’un regard distant sur le réel calamiteux, favorisant  les «élucubrations» dans le champ du politique, le met parfois en porte à faux. Les lettres de 1923 adressées à Florens Christian Rang* sont à cet égard intéressantes. Rang, théologien protestant en rupture, conservateur et prophète nietzschéen «représentait» à ses yeux, «la vraie germanité». En octobre 1923, Rang lui envoyait le manuscrit de Deutsche Bauhütte  (Chantier allemand), dont le sous-titre explicite la visée pratique: Appel à nous autres Allemands à propos d’une justice possible envers la Belgique et la France et en vue d’une philosophie de la politique. Avec des textes d’Alfons Paquet, Ernst Michel, Martin Buber, Karl Hildebrandt, Walter Benjamin, Theodor Spira, Otto Erdmann. Sanners, Leipzig (1924).

*(cf. Adalbert RANG, «Florens Christian Rang», Die Neue Rundschau 70, 1959).

Ces lettres sont intéressantes de deux points de vue. Elles témoignent des difficultés de Benjamin à s’impliquer, et d’une réflexion plus ‘intimiste’ dans le champ du politique, qui rompt avec le mode publiciste des années 1920-1921.

1) La dérobade

Benjamin commence par écarter l’Appel, en avançant un argument privé, le travail en cours :

« Car, maintenant plus que jamais, il me faut éviter de m’engager réellement dans une philosophie politique approfondie, alors que je suis loin encore d’être enfoncé, comme cela serait souhaitable, dans mon propre travail. (Trauerspiel et tragédie) [Br. t.1, Lettre 119, du 23 octobre 1923).

Dans les lettres suivantes du 18.11.1923, 23.11.1923, il argumente son refus de manière plus étoffée. Après avoir assuré Rang de sa proximité, «je me compte parmi les tiens avec tout ce que je suis, y compris mon origine juive», continue en disant qu’il vaut mieux «ne rien dire du lien qui les unit», «le juif qui aujourd’hui s’engage publiquement pour la meilleure cause allemande, la perd parce que son expression allemande officielle est nécessairement vénale (au sens profond); elle ne peut produire le témoignage de son authenticité.»* [Br. t.1, Lettre 122, 18.11.23].

*L’argument ne manque pas de pertinence, à un moment où déferlait une vague antisémite (crise économique à son sommet en 1923).

Benjamin ne souhaite pas que son texte soit rendu public, il risquerait de tomber dans les mains de son directeur de thèse, homme de droite qui pourrait lui nuire. Benjamin se dérobe. Est-il dupe de ces justifications? Je serais tentée de répondre par la négative à en juger par le tortueux de la réponse embarrassée. Il s’en excusera dans la lettre suivante.

2) Une pensée du politique plus intime

Mais le Zuschrift, Supplément [Br. t.1, Lettre 123, 23.11.1923], sa participation à l’Appel de Rang, qui donc vise à intervenir dans le présent, contient des éléments politiques qui font contraste avec les textes précédents et qu’il importe de retenir parce qu’ils peuvent être considérés comme des éléments programmatiques. Ce n’est plus le publiciste qui écrit, mais un homme qui s’adresse à un ami dont il admire la hauteur de vue, œuvre d’une vie qui irrigue l’Appel (die Lebensarbeit die hinter diesen Zeilen steht). Dans la lettre du 26 novembre 1923, il dira  : «Le Supplément est né d’un besoin –  sie ist entstanden aus dem Bedürfnis […]» de dire «presque tout ce que j’ai à dire à cette occasion – Sie sagt nahezu alles, was ich bei dieser Gelegenheit zu sagen habe.»

Commentant le projet de Rang — (entre autres, la question des indemnités qui avaient conduit les troupes franco-belges à envahir la Ruhr en janvier 1923) — Benjamin opère une distinction, moderne, entre la politique (liée à des tactiques, calculs non dépourvus d’hypocrisie, il est question du «brutal néant de pensée qui caractérise l’argumentation officielle») et le politique. Il poursuit en creusant l’opposition, laissant entrevoir une pensée du politique fondée sur l’éthique et un sens aigu de la complexité et de la pluralité. De l’utopique démocratique au sens fort. Après avoir relevé «avec joie» les références à des penseurs du politique Machiavel, Milton, Voltaire, Görres, écarter l’homme de parti sans culture qui par «manque de conscience et d’idées»  étouffe «la pluralité morale des idées sous la généralité opaque du principe – die sittliche Vielheit der Ideen unter der undurchsichtigen Allgemeinheit des Prinzips zu ersticken», il poursuit en soulignant la position ouverte de son ami dont les propositions ne sont pas déduites de principes ou de concepts, mais «naissent d’idées qui s’entrelacent et agissent les unes sur les autres – weil sie nicht aus Grundsätzen und Begriffen deduziert, sondern aus dem Ineinanderwirken von Ideen geboren sind. Des idées de justice, de droit, de politique, de l’hostilité, du mensonge».

Acculé à prendre parti, Benjamin livre ici la dimension véritablement politique de sa pensée.

On serait tenté de sur-souligner ces remarques, tant elles sont fortes. À un moment où la Pensée du politique (générique incluant le pluriel) a tendance à faire l’autruche.

Dans des lettres de 1923, lors de ses voyages, à Heidelberg, Francfort, constatant l’état de délabrement de l’Allemagne vaincue, il disait «entrevoir l’abîme», être «ramené au bord du désespoir» (Br. t.1, L.116, à F. Chr. Rang). Benjamin partageait avec de nombreux intellectuels, penseurs, poètes, européens, une «atmosphère de permanent désespoir devant la situation mondiale» (Lukàcs, écrivant la Théorie du roman que Benjamin lisait). De fait, sur les temps de l’après-guerre soufflent des vents apocalyptiques qui brouillent tout. La société allemande est secouée par diverses crises qui interagissent, nourrissent des projets politiques contradictoires. Les clivages politiques dessinent des lignes sinueuses qui brouillent le paysage politique – les Gedankenlandschaften : l’antiparlementarisme n’est pas nécessairement de droite, pas plus que la référence au peuple-Volk comme actant décisionnaire n’est völkisch. Pas plus que la critique du capitalisme est nécessairement de gauche. Et ainsi de suite. Le national-socialisme instrumentalisera habilement et à son profit ces brouillages. Qui exigeaient clarification. Et non  désespérance.

*

Rappelons enfin, que le frère de Benjamin était communiste, on peut s’autoriser à penser qu’ils ont échangé, disputé, que le vocabulaire «marxisant» ne lui est pas étranger (inflation, appauvrissement général, aliénation comme soumission à la brutalité de l’économique, fétichisation de la marchandise qui deviendra un nœud de riches réflexions…). Même si ce vocabulaire n’apparaît qu’après 1924, et surtout dans les années 1928-1940. Son frère lui avait offert les Lettres de prison de Rosa Luxembourg, dont il dit : « […] j’ai été touché par leur beauté incroyable et leur signification.» (Br. t.1, L. 93 à Gerhard Scholem, le 29 décembre 1920). Lecture contemporaine donc, de la rédaction du texte intitulé «la vraie politique» qu’il dit avoir «recopié» (idem).

*

En résumé. Bien que refusant toute prise de parti (tendance dit Benjamin), l’intérêt pour certains paradigmes du politique est antérieur à Lacis, Brecht. La rencontre de Bloch à Berne en 1918 l’incite à penser dans une certaine direction. L’intérêt pour le politique s’inscrivant dans une perspective philosophique, métaphysique, voire messianique, dans l’air du temps allemand (travail de publiciste ambitieux). Une réflexion qui déploiera sa propre dynamique évolutive, irriguée par quelque chose de plus secret (réponse à l’Appel de Rang) que je désignerai comme de l’utopique démocratique. Avec un intérêt renouvelé,  pour la société «capitaliste» et ses effets. Dans cette configuration, la rencontre du «bolchevisme» qu’un diable facétieux va placer sur son chemin de vie sous la figure d’une amazone des temps modernes, Asja Lacis, accélère des processus. Non pas influence, mais turbulence dans les modes de penser et d’être.


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1) La lecture distancée que je faisais des textes de 1920-1921 est en radicale opposition avec l’importance que leur accordent, actuellement,  des commentateurs.

« […] le Fragment théologico-politique, mais aussi dans le fragment Le capitalisme comme religion – [sont] décidément en train de devenir un des principaux textes de référence dans la recherche actuelle sur le penseur juif/allemand.»

remarque Michael Löwy dans son compte-rendu de l’ouvrage de Bernd Witte, Mario Ponzi et éds. Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne, Berlin, Erich Schmidt Verlag, 2005, 280 p. [http://assr.revues.org/sommaire3393.html].

2) Citation-clausule : « On reconnaîtra plus facilement une religion dans le capitalisme si on se rappelle que le paganisme originaire a tout d’abord certainement conçu la religion, non comme un intérêt «supérieur», «moral», mais comme l’intérêt le plus immédiatement pratique, qu’en d’autres termes, il n’avait pas davantage que le capitalisme conscience de sa nature «idéale», «transcendante» et que la communauté païenne considérait ceux des leurs qui ne partageaient pas la même croyance ou n’en partageaient aucune comme des incapables, exactement comme la bourgeoisie aujourd’hui considère ceux des siens qui ne gagnent pas d’argent.» Reproche que Lacis reprendra, s’étonnant de sa dépendance financière.

2) Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen  Nationalismus zwischen 1918 und 1933, Nymphenburger Verlag GmbH, München, 1962, 1968, réédité en 1978, Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München.

Je me permets de renvoyer à un P.-S. 2006 (à l’histoire de la Rue Prinz-Albrecht, siège de la Gestapo), qui apporte des éléments de réflexion.  Sur la question de l’État en particulier, dans la pensée du politique en France, Angleterre, et en Allemagne. Les traditions y sont radicalement différentes. Rappelons que Marx dans sa réflexion sur l’État, prendra appui sur les «Français modernes».

Cf. également un article de Chryssoula Kampas, Walter Benjamin lecteur des «Réflexions sur la violence » publié dans les  Cahiers Georges Sorel lien Année  1984 lien Volume  2 lien Numéro  2 lien pp. 71-89 [sur le site Persee

[http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mcm_0755-8287_1984_num_2_1_886?_Prescripts_Search_isPortletOuvrage=false#]

Kamaps situe l’essai de Benjamin dans  le contexte intellectuel, dans ses rapports à Sorel, l’historicité de l’écriture du texte [1920], c’est-à-dire sa spécificité, dans l’avant 1924, s’en trouve un peu noyée.


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II.Lacis ou l’allégorie de la Praxis

III. Asja Lacis/Walter Benjamin : l’effet-Lacis ?

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Plan d’ensemble

HISTORIQUE

Le texte publié, date de l’année 72 et s’inscrit dans un contexte politique chargé  (voir PAGE)

I
LIMINAIRES
Benjamin et le politique avant 1924
II
LACIS OU L’ALLÉGORIE DE LA PRAXIS
III
L’EFFET-LACIS

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III


L’ EFFET-LACIS


Je fais l’hypothèse que le récit de l’expérience révolutionnaire de Lacis a provoqué un brusque séisme d’une certaine amplitude, sans pour autant provoquer un « tournant décisif-eine Wendung», disait-il. Je m’explique.

Benjamin est un penseur allemand qui s’inscrit dans la tradition allemande, de par sa formation scolaire et universitaire (20 semestres, soit 10 ans d’université (Fribourg-en-Brisgau, Berlin, Munich, Berne) qui façonne — en partie — cet ‘inconscient academicus’ 1) qu’il partage avec d’autres penseurs contemporains qui ne dissocient pas philosophie et théologie 2), un penseur qui, comme Ernst Bloch, Paul Tillich, Martin Buber et tant d’autres contemporains, socialistes religieux (juifs ou chrétiens) de la République de Weimar qui, chacun à leur manière, ignorent les frontières délimitant des formes de pensées dites «incompatibles». Ernst Bloch est théologien et socialiste, qui élabore un socialisme utopique sans transcendance, à partir de Marx et de la Bible. Qui, par ailleurs, affirmait la dimension théologique du socialisme, qui serait oubliée par la bureaucratie marxiste. Pour ne citer qu’un exemple, la liste en serait fastidieuse. (Je renvoie aux Lettres de Benjamin qui abondent d’informations sur ses lectures et rencontres).

Ce mélange des genres est une spécificité allemande 3) qui s’affiche dans l’organisation de l’Université qui regroupe les disciplines sous deux catégories fondamentales Geisteswissenschaft / Naturwissenschaft, les «Sciences de l’Esprit» 4) regroupant toutes les disciplines des sciences humaines, y compris la théologie, la littérature, classée elle-même sous la catégorie Philosophie. Une sous-classe donc. Ce qui explique, entre autres choses, sur un plan général, les difficultés de la sécularisation en Allemagne,  et sur un plan particulier, la dominante si lourdement herméneutique de la critique littéraire allemande, surdéterminée par le philosophique. Aujourd’hui encore, y compris dans les discours qui s’affirment «matérialistes». Méthode interprétative, ravageuse pour la littérature. D’une manière générale, les philosophes allemands passent par la théologie. Une théologie qui vient de la métaphysique. Nietzsche avait attaqué cette alliance plus ou moins masquée du théologien et  du philosophe chez Kant, Hegel. Et même quand la séparation est postulée de manière implicite ou explicite (Heidegger), des liens subsistent, voire à l’insu des philosophes. D’où ses effets de profondeur (souvent illusoires) qui fascinent. En France en particulier, où des philosophes, se croyant obligés de rompre avec la tradition philosophique française (trop littéraire à leurs yeux) pour  donner au conceptuel  son poids de  sérieux, imiteront le jargonneux philosophique allemand. Sartre ouvrant la voie, sans rompre complètement avec le littéraire (de la tradition française).

Rappelons que l’Institut pour la recherche sociale – Institut für Sozialforschung à Francfort, ville soupçonnée à l’époque de «tendances démocratiqueqs juives», fut créé dans le cadre d’une université nouvelle, SANS faculté de théologie, au profit d’une Faculté des sciences naturelles qui attira des savants juifs dont la carrière était barrée. Inaugural en Allemagne. Mais la sécularisation de la pensée est un processus lent et difficile qui dépend de facteurs multiples.  Et qui n’est pas, rappelons-le, méconnaissance du religieux, du théologique, mais conquête d’espaces libérés du religieux, du théologique. Pour le Politique en particulier.

Notons au passage, que la conception de la philosophie comme Science-Wissenschaft a aussi piégé le ‘marxisme’. Au risque de confusions dommageables entre les sciences de la nature et les sciences humaines.

Durant les 20 semestres (soit 10 ans) passés dans différentes Universités, Benjamin, comme tant d’autres étudiants de longue durée, avait donc mis le nez hineingerochen») dans de nombreuses disciplines: Histoire, Philosophie, Théologie, Psychologie…, et même Mathématique. Ernst Bloch avait écouté des cours portant sur la Physique, la Musique, à laquelle il consacre un chapitre dans l’Esprit de l’utopie.


Les premiers textes politiques des années 1920 s’inscrivent dans cette tradition. Travail de publiciste en quête de reconnaissance sociale, symbolique, à un moment où la réflexion sur la théologie se renouvelle, où la querelle théologico-politique (induite par Carl Schmitt, entre autres) pose la question de la sécularisation. Premiers textes qui participent donc d’un certain discours social avec ses lieux communs, ses notions communes, ses couplages de catégories, sa rhétorique, qui, dans le meilleur des cas, sont objets  de réévaluation, remaniement par l’écriture. Mais qui peuvent aussi se trouver fragilisés, dans la trame  discursive, par un certain flou, qui peut lui-même être un effet de stratégie. (cf. LIMINAIRES)

L’apolitisme affirmé des années 1920-1922 appartient aussi à la tradition allemande de «l’intellectuel apolitique».


À ‘l’inconscient academicus’ allemand, judéo-allemand (où se brouillent les frontières entre judaïsme et christianisme), il faut ajouter un ‘inconscient judaïcus’, plus profond, qui détermine, me semble-t-il, ses rapports passionnés au Livre à la fois comme objet matériel (sa bibliophilie, une manière profane, mais non sans piété, d’honorer le Livre) et comme objet de lecture qui ouvre sur le multiple des univers pensés, inventés, imaginés, offerts par des sapiens à d’autres sapiens, à l’écoute des voix — et des échos à sa propre voix. D’où, me semble-t-il, un rapport singulier au texte littéraire et son commentaire. Inconscient qui ne garantit pas la connaissance de la tradition judaïque, qui trouvera à se nourrir de ses rencontres avec Sholem et quelques autres dont Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, auteur d’un ouvrage au titre ‘théologique’, L’Étoile de la rédemption-Der Stern der Erlösung que Benjamin avait lu, qui le conduiront à puiser dans la tradition judaïque, certaines de ses références messianiques. Le messianisme, sous la pression de la sombre histoire en marche, devient apocalyptique, transformant la croyance au progrès en idéologie de la catastrophe. Sans pour autant renoncer à faire advenir l’utopique, hors la croyance illusoire au progrès et au nécessaire dépassement du stade capitaliste par le socialisme. Un effet, me semble-t-il, opératoire de son ‘nihilisme’.

Moins une quête d’identité, qu’une recherche d’outils critiques dans une tradition philosophique occultée. Une démarche, certes philosophique, mais aussi, d’une certaine manière, politique, à un moment où l’antisémitisme est virulent : «Jamais en Allemagne, écrivait Golo Mann, la passion antisémite n’a été plus enragée que dans les années 1919-1923. C’était l’époque du premier grand succès du national-socialisme», liant cette vague à l’hyperinflation, avec un reflux à la fin de l’inflation.

Polarité (ancrage dans la tradition philosophique allemande et exploration/affirmation de sa judéité) dont Benjamin est conscient. Dans une lettre à Sholem, il écrivait «juif et allemand sont face à face comme deux extrêmes apparentés, ainsi que je lui dis un jour». [Br, t.1, L. 55, à Scholem, 22 octobre 1917]. Dans cette même lettre, Benjamin fait une série de remarques fortes sur les rapports du christianisme au judaïsme et sur l’antisémitisme primaire, haineux qui se fixe sur la personne physique. Celui-là même que le national-socialisme exploitera.

Son sens de la temporalité historique, hors les éternités, les formes figées, peut être rattaché à cet inconscient judaïcus. Pensée du temps historique, où mémoire et histoire sont imbriquées,  au sens où la mémoire est remémoration au présent d’événements appartenant à un passé lointain. Remémoration qui est aussi ré-invention du passé.

Dans l’Essai sur Naples (19 septembre 1925, Frankfurter Zeitung), un nouveau mode de perception de la réalité sociale changeante y fait programme. «Saisir l’actualité comme la contre-lettre de  l’éternité dans l’histoire – Die Aktualität als den Revers des Ewigen in der Geschichte zu erfassen»…


Après 1924, Benjamin sécularise  progressivement ce sens de l’histoire et ses catégories, dans le champ de la littérature en particulier ce lieu idéal de la praxis comme «verbindliche Haltung» et d’échanges pluriels entre des égaux en proposant une vision singulière des rapports du passé (non primordial, mais historique) au présent (le temps d’aujourd’hui), et du temps messianique (au sens judaïque du terme), en critiquant et le positivisme et le matérialisme dans certains de ses aspects (critique de la notion de progrès, du sens ascendant de l’histoire), réintroduisant les catégories de l’aléatoire, de l’imprévisible, du non prédictible, de la liberté/responsabilité  (indissociables) de l’être humain. Et l’irréversibilité de l’histoire. Le paradis est perdu, à l’humain de le réinventer par la justice, la responsabilité…

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1) J’emploie le terme inconscient, on l’aura compris, plus au sens structural que freudien. Au sens de ‘cadres’ (frames). L’inconscient judaïcus participant des deux. J’assume ici le flou de la notion qui mériterait plus de développement. Le terme academicus est employé au sens allemand, pour désigner la formation de l’enseignement supérieur,  en français, universitaire en serait une traduction approchée, les traditions étant trop différentes pour pouvoir superposer les deux termes.

2) La théologie politique remonte à St-Augustin, elle s’est continuée dans le temps jusqu’au XXe siècle chez des penseurs, en particulier Carl Schmitt (philosophe) et Erik Peterson (théologien) qui, dans les années 20, s’opposèrent dans un débat vif. S’y croisent philosophie de l’histoire et philosophie politique. Le Trauerspielbuch n’est pas sans lien avec Théologie politique de Schmitt, paru en 1922. Le souverain baroque est un avatar du pouvoir absolu de l’État, théorie construite par Schmitt en opposition aux fondements de la République de Weimar. Forme de résistance évidente à la sécularisation.

3) À titre d’exemple, une anecdote personnelle qui illustre, la catégorisation des champs du savoir en Allemagne : à Tübingen où, jeune bachelière, je commençais mes études de germaniste, j’ai assisté à un cours sur les anges. M’étant trompée de salle, ignorant les spécificités universitaires allemandes, il m’a fallu un bon quart d’heure avant de comprendre qu’il ne s‘agissait pas d’un texte littéraire, mais d’un problème aux allures philosophiques. Je suis restée clouée sur mon banc, médusée, essayant de comprendre un cours qui me paraissait abscons et surréaliste. C’est en explorant le planning que j’ai compris la nature du cours auquel j’avais assisté et par voie de conséquence, les regards biaisés, dirigés sur cette étudiante maquillée, qui avait l’air d’une sorcière dans ce groupe très austère d’étudiants/étudiantes : il s’agissait d’un cours de théologie protestante, une discipline des Geisteswissenschaften, comme la littérature, la Germanistik. Etc. J’en ai gardé un souvenir très vif.

4) Le terme Geist garde en allemand une dimension métaphysique/ théologique, quel que soit son entour, l’Esprit-Saint rôde.

*

VERSUS


Asja Lacis, formée par des professeurs en rupture, libres-penseurs chassés des universités, vient d’un champ radicalement différent, nouveau (pour la Russie), elle vient du champ politique, comme champ des possibles (voire le témoignage de Varlam Chalamov), un champ où des agents interviennent sur la société pour la transformer, qui ont prise pendant un temps (court) sur la société qui les écrasait (le stalinisme faisant oublier les racines nationales-pan-russes du ‘communisme’ stalinien, et le tsarisme, alors même qu’il les continue, ne serait-ce que par l’efficace de sa police, son sens de la rumeur, du secret et du règlement de comptes) 5). Avec Lacis, ce sont des couches sociales nouvelles comme agents de l’histoire qui font irruption dans la vie  de Benjamin, et donc dans son champ de pensée spéculative où s’entremêlaient le sentiment tragique de l’époque, un sentiment d’impuissance, mais aussi le rêve utopique d’un changement. Ces couches sociales qui ont fait irruption sur la scène sociale russe et qui semblent encore victorieuses en 1922-1924 ne font pas référence au religieux comme lien social collectif, mais au politique, au juridique… (le Droit visant à fonder les nouveaux acquis dans des discussions longues et orageuses des lois à inventer, et rappelons-le, les femmes arrachent de nombreux droits nouveaux, y compris le droit à l’avortement, droit aboli par le stalinisme).

En un sens, c’est l’irruption de la modernité radicale dans un court fragment temporel. C’est cette irruption — toujours avortée en Allemagne — devenue concrète dans la figure de Lacis, qui fait vaciller le «nihilisme» de Benjamin.

Mais, Benjamin n’a pas pu ? pas eu le temps ? de penser cette modernité-là du politique comme mode d’action sur la société s’inventant, en vue de l’émancipation de ses membres, en vue d’un mieux-être ici et maintenant, hors transcendance, par la Praxis comme «verbindliche Haltung». Benjamin meurt à l’âge de la pleine maturité, à 49 ans. Après des années mouvementées. Se livrant à un intense travail de publiciste, avec ses multiples contraintes (cadre, sujets (Stoff), codes, urgence financière, etc.).

Pour transformer des turbulences en pensées turbulentes dans le champ de la pensée politique, « marxiste » en particulier, il eût fallu du temps du temps pour penser.

Et, comment penser dans cette direction, quand les temps s’assombrissent, quand s’éteignent les feux de la Révolution d’Octobre et que l’histoire elle-même devient apocalyptique, avec de nouveaux prophètes qui semblent endosser la protestation des démunis, avec des tonalités messianiques, voire certains éléments de théologie politique ritualisés (le Reich de mille ans…, l’Homme providentiel…) prônant une société ‘rédemptée’ (Erlösung est un terme théologique d’un emploi fréquent dans la propagande, en particulier chez Julius Streicher). Avatars qui sont moins une perversion du discours théologico-politique que son envers, me semble-t-il. Pour les nazis aussi, la rédemption (Erlösung) fait couple conceptuel avec la destruction  (Zerstörung). Car, contrairement à ce qui a été un peu rapidement avancé, le national-socialisme a non pas favorisé la sécularisation, mais l’a bloquée 6).

Moins un virage donc, qu’une série de déplacements (dont l’abandon du projet de théorie politique de son cru –aus-ihm-herausgespinnt), de glissements vers la pensée du politique. Avec des bouffées de nostalgie vers le théologique…


5) L’ouvrage d’Henri Rollin, L’Apocalypse de notre temps, (écrit en 1939, interdit et réédité en 1991) permet d’entrevoir les obscures racines du stalinisme. L’ouvrage explore aussi les rapports d’Hitler, contre lequel il mettait en garde,  à certaines formes de cette tradition.

6) Dans l’analyse du national-socialisme, voire des régimes totalitaires, des historiens, des sociologues, dont Raymond Aron en France, Eric Voegelin en Autriche, useront de la catégorie «Religion politique» pour éclairer certains aspects de ces systèmes. [Eric Voegelin, Über politische Religionen, 1938; Raymond Aron, L’avenir des religions séculières, in La France libre, 1944]. Rappelons que le théologien Erik Peterson récusera dans Le Monothéisme comme problème politique (1935), l’idée d’une possible Théologie politique ; il y féraille contre Carl Schmitt et «l’arianisme» des nazis, «divinisant» l’État.

 


LE THÉOLOGIQUE SURVIT AU SÉISME


Benjamin continuera d’associer le théologique et le politique 7). Le théologique reste son «vieux fond» («dem alten Fond entstammenden Überlegungen»), un mode de pensée, de sentir aussi. Une «incapacité» avouée à penser l’histoire, «athéologiquement».

Les lettres adressées à Karl Thieme (théologien protestant passant au catholicisme), en 1934, 1937, 1939, me paraissent témoigner d’une certaine nostalgie de ce temps où il tendait des fils entre le politique et le théologique sans être questionné — en particulier par Adorno, Brecht… Comme il est questionné par Gerhard Scholem sur son ‘marxisme’. En juin 1939, il écrivait:

« C’est pour moi un spectacle esthétique de haut rang de voir comment dans votre livre, vous tenez la balance de l’audace politique et théologique. Les spéculations eschatologiques de la conclusion sont pure théologie, comme aujourd’hui on la rencontre bien peu. [Br. t. 2, L. 314, 8 juin 1939] – Es ist für mich ein ästhetisches Schauspiel hohen Ranges, wie sich in Ihrem Buch die politische und theologische Kühnheit die Wage halten. Die eschatologischen Spekulationen des Schlußabschnitts sind echte Theologie, wie man ihr heute wohl nicht mehr oft begegnet.»

Dans la lettre du 25 décembre 1934, envoyée de San Remo, il opérait un rapprochement entre son destinataire et son ami Florens Christian Rang qui l’avait « familiarisé avec un monde de pensée théologique qui témoignait de profondes affinités » (avec celui de Thieme) – mit einer theologischen Gedankenwelt vertraut gemacht hat, die tiefe Kommunikationen mit der Ihrigen aufwies.

Mais, si la théologie n’a de sens que par rapport à la religion qu’elle théorise, on est, souvent, en droit de se demander de quoi parle Benjamin quand il use du terme théologie. Certains de ses emplois sont déconcertants. Quelle est sa valeur dans la phrase humoristique suivante : «Quant à la théologie morale (Moraltheologie) de Stefan [son jeune fils], les vertus définies avec les maîtres de Marburg comme d’infinis devoirs scolaires sont toujours absentes mais les péchés tous épuisés.»  [Br. t. 1, L. 92, ca. 1.12.1920]. Valeur  du terme dans  «pure théologie» qui implique une théologie impure ou non pure ? Laquelle ? Et ainsi de suite.

Quoi qu’il en soit, le terme théologie dont il use comme d’un terme générique, brouille les pistes. Serait-ce la manière benjaminienne de fonder les rapports de l’éthique et du politique ? Une manière de donner de l’épaisseur éthique au politique ? Tentative pour réintroduire dans la culture et la politique sécularisées (rendues responsables de la barbarie de 1914)  le prophétisme biblique comme promesse encore possible ? Une manière de désigner  ce qui doit déborder le politique ? Serait-ce une manière de tourner le dos au positivisme du XIXe siècle, pour renouer avec une tradition qui, dans le champ de la théologie chrétienne, a beaucoup spéculé sur des éléments centraux dans la réflexion de Benjamin, à savoir le récit, la fabula, la fabula dans ses rapports à l’historia (vera narratio), l’image (phantasma) et le langage; parfois aux limites de l’hérésie face à la dogmatique (Duns Scot) 8) ?


De l’hérétique rôdait et rôde… qui ne conduit pas nécessairement à la sécularisation de la pensée politique. Mais qui çà et là peut faire surgir du nouveau : penser la Praxis comme transformatrice du quotidien, comme créatrice de liens entre égaux, comme échanges multiples, impliquant donc la disparition des formes  diverses de domination ; ne pas dissocier le futur des humains de celui de la nature, dont il refuse la domination ; souligner l’imprévisible des processus historiques, sont, dans le champ de la pensée du politique,  des surgissements précieux.


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7) Au plan idéologique, et bien qu’absente dans les souvenirs de Lacis, rappelons que la dimension «romantique», «messianique», «prophétique» n’est pas étrangère à l’élan prométhéen qui anime la Révolution d’Octobre, les images de l’homme nouveau aux allures christiques, les images bibliques surgissent au coin de nombreux textes, de Klebnikov à Maïakovski en passant par Gorki, et tant d’autres. Y compris dans les discours des théoriciens. Rappelons le succès, au début du siècle, du philosophe N.F Fiodorov (1868-1903) dont les idées eschatologiques séduisaient des intellectuels, des artistes…

Au sujet de Sur ça de Maïakovski, Claude Frioux écrivait  : « Quant au motif de « l’avenir sauveur » dont l’apothéose couronne régulièrement ces itinéraires, il cesse d’être un rêve éveillé et devient une curieuse « requête » pour être ressuscité, fondée sur une paraphrase insolite du motif de « la foi, de l’espérance et la charité ». Une fois de plus, comme dans le Nuage et dans l’Homme Maïakovski assume, à la limite de la parodie et de l’antiphrase, la connotation chrétienne. Le relais passe ici par un glissement sémantique : la foi et l’espérance se rapportent au sens de l’histoire, «charité» dans ce contexte s’exprime en russe par le même mot qu’«amour» ». [Maïakovski, Poèmes, T 3 (1922-1923). Messidor/Temps actuels, 1984, édition bilingue, traduction de Claude Frioux].

Dimension qui disparaît durant l’ère stalinienne qui a-plat-it le discours révolutionnaire et confisque à son profit des attributs divins ou pontificaux (volonté au principe de la toute-puissance, culte iconique de la personnalité, infaillibilité ‘marxiste’, et cetera). Rien n’est plus répulsif que le religieux ‘laïcisé’ au ras-des-pâquerettes.

8) Cf. L’article Pensée Médiévale de L’ENCYCLOPÆDIA UNIVERSALIS France S.A. 1968, une synthèse intéressante et riche d’Alain de LIBERA. (Repris dans l’édition de 1998).

Et deux études plus spécialisées : a) Peter DRONKE, Fabula, Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, in MITTELLATEINISCHE STUDIEN UND TEXTE, Herausgegeben von Karl Langosch, Band IX, Leiden und Köln, E. J. BRILL, 1974.  b)  Jean-Claude FOUSSARD, Apparence et apparition, la notion de phantasia chez Jean Scot in JEAN SCOT ÉRIGÈNE ET L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, Éditions du CNRS, Paris, 1977, Actes du Colloque international de Laon, 7-12 juillet 1975 (p. 337-348). On peut encore y lire une très intéressante étude  qui échappe à l’herméneutique allant vers une poétique du texte, qui permet d’entrevoir les raisons de l’intérêt de Benjamin pour le théologique : THEOLOGIA VELUTI QUAEDAM POETRIA: Quelques observations sur la fonction des images poétiques chez Jean Scot [p. 245-252]. Peter Dronke montre comment «les images et le style […] deviennent la forme de vie de l’ouvrage» (p. 246),  par  une sémantique prosodique et rythmique.

*

P.-S.

P.-S. 2007.

Andreas Pangritz consacre une cinquantaine de pages à l’examen de la catégorie théologie chez Benjamin, in Benjamins Begriffe, Herausgegeben von Michael Opitz und Erdmut Wizisla, edition suhrkamp 2048, 2000, t. 2, p. 774-825. Tissant des liens avec d’autres catégories benjaminiennes (aura, eros, passage, etc.). Le terme lui-même est d’un emploi peu fréquent, note-t-il, en revanche «les motifs théologiques» «ésotériques» sont nombreux. «Verborgen-caché», revient souvent sous la plume de l’essayiste pour caractériser les rapports de Benjamin au théologique. Le théologique étant un mode de pensée – Denkmodell. Les questions que je me posais ne sont pas obsolètes. Quoi qu’il en soit une question compliquée, controversée, que les spécialistes de Benjamin n’ont pas fini d’explorer.

P.-S. 2010.

Je signale  une très intéressante étude de Sigrid Weigel, Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder. Frankfurt/M., S. Fischer 2008. L’auteur explore les rapports de Benjamin à la question de la sécularisation, via entre autres, ses rapports aux termes, images bibliques. Soulignant par ailleurs les malentendus générés par les traductions qui ne tiennent pas compte des singularités de l’écriture-Benjamin.



LA FIDÉLITÉ À SOI


Benjamin traçait des chemins, qui parfois se croisaient, bifurquaient, s’entremêlaient ou croisaient d’autres chemins déjà tracés, curieux, interrogateur, ne cédant ni à Lacis, ni à Brecht, ni à Sholem… sur les points qu’il considérait importants. À titre indicatif, deux exemples, moins anecdotiques qu’il n’y paraît.

Avec-et-contre Brecht

Conscient des risques de l’échange avec ce dernier que le théologico-politique irritait, et dont le goût pour la dispute, la provocation contradictoire est bien connu, Benjamin disait devoir «protéger son travail», décidé donc à poursuivre dans sa voie. Lors d’une conversation à Svendenborg (été 1934) sur la question du «positivisme logique», Benjamin écrit dans des Notes :

« Je devins plutôt intransigeant, et l’échange menaçait de prendre un tour désagréable. Mais il n’en fut rien, Brecht pour la première fois concéda le superficiel de ses formulations». [Gespräche mit Brecht Svendborger Notizen, 1934]

Mais, il écoute attentivement « l’avocat du bolchevisme », critiquer son essai sur Kafka, il dit tirer profit de ces échanges :

« Mon texte témoigne des retombées de ces discussions – von diesen Besprechungen weist mein Text Niederschläge auf » [Br. t.2, L. 239, à Werner Kraft, juillet 1934].

Dans ses Souvenirs sur Bert Brecht (1962), Günther Anders notait que les discussions Benjamin/Brecht, parfois « explosives», pouvaient donner l’impression d’un «cérémonial confucéen». La formule fait image adéquate : deux bonzes de même stature disputent pour le plaisir de disputer, se livrant à un exercice spirituel utile à l’entretien de l’agilité de la pensée en de sombres temps. Période (1934-1936) durant laquelle Brecht discutait intensément avec Karl Korsch (marxiste anti-stalinien, pour aller vite), en visite, et se livrait à l’écriture chinoise de  Me-Ti, le livre des retournements où se trouvent convoquées les principales figures du ‘marxisme’, sur le mode exploratoire. Dont Korsch lui-même, dans la figure de Maître Ko. Par ailleurs, aux yeux de Sholem, Benjamin était d’une chinoise courtoisie – chinesische Höflichkeit. D’autres diront obséquieux, voire mondain.

Ajoutons que l’entour bourgeois et/ou antimarxiste de Benjamin désapprouvait la fréquentation d’un poète à la réputation sulfureuse. Benjamin passait outre.

De la même manière, il écoutait Sholem «l’avocat de la mystique». Touchant aux interprétations de l’œuvre de Kafka par des «professionnels de la théologie», il critiquait avec quelque ironie, l’interprétation de Max Brod, Hans Joachim Schoeps, philosophe des religions, après avoir concédé que son «travail a sa face théologique — certes voilée / meine Arbeit ihre breite — freilich beschattete —theologische Seite hat». [Br. t.2, L. 238 à Scholem, 20.7.1934].


Avec et contre le « cheval à œillères »
la militante et la figure du penseur « bourgeois »


Même intransigeance avec le «cheval à œillères» sur la question de l’instrumentalisation de l’art. Une question théorique d’envergure. Qui déborde la question de l’art pour ouvrir sur la question du sujet et donc du politique.

Tandis que Lacis parlait de sa praxis révolutionnaire, Benjamin entre-ouvrait les portes de ses recherches, de ses univers singuliers, il parlait de travaux en cours, traduisait pour elle des fragments de Giraudoux, parlait des Affinités électives de Goethe, objet d’un essai publié en 1924 dans les Neue Deutschland Beiträge. Asja Lacis disait avoir retrouvé certaines de leurs conversations dans Voie à sens unique.

Si Benjamin succombe à la fougue de la révolutionnaire, voit en Lacis une figure allégorique de la Praxis émancipatrice (l’agir humain), Lacis, elle, résiste aux stratégies de séduction par la littérature, habituelles à Benjamin. L’admiratrice des symbolistes, des décadents, des figures littéraires de femmes rebelles…, s’était déplacée, oubliant ses amours littéraires passées, elle demandait à quoi servait la littérature dont il parlait, quelle était sa fonction sociale. Sans plus s’interroger sur les effets psychiques/ intellectuels/… de la littérature sur l’évolution de sa propre personne. En contradiction avec le légendaire révolutionnaire de son récit.

Le discours militant dit marxiste variant peu, on imagine aisément les qualificatifs qui accompagnent les questions. Benjamin écoute attentivement, mais résiste, le «cheval à œillères» se cabre. Si Benjamin réfléchit aux questions de la militante, il en mesure aussi les limites, il se refusera à réduire l’art à sa fonction sociale, idéologique, lui qui s’efforçait de décloisonner les «domaines» réservés et qui pensait comme certains Romantiques que l’œuvre d’art «pourrait être saisie dans sa nature véritable» si on « la contemple pour elle-même, indépendamment de son rapport à la théorie ou à la morale, et qu’elle pourrait se suffire de ce regard.» [Br. t.1, L. 65, à Sholem, 30. 3. 1918]. Vue qui ouvre les voies à l’analyse de la spécificité de chaque texte. À ses effets. Il faudrait citer en entier la lettre adressée à Rang, le 9 décembre 1923 [Lettre 126]  qui porte sur le sujet qui l’occupe, le rapport des œuvres d’art à la vie historique :

« Je tiens désormais pour acquis qu’il n’y a pas d’histoire de l’art. […]  Du point de vue de ce qui est essentiel en elle, elle est ahistorique. Insérer l’œuvre d’art dans la trame de la vie historique n’ouvre aucune perspective sur sa nature la plus profonde; mais le faire sur un peuple, par exemple, fait apercevoir la succession des générations et d’autres strates de phénomènes essentiels.»

On peut faire l’hypothèse que Benjamin creusera le désaccord, renforçant sa position théorique, qui est aussi une manière de continuer à disputer au-delà du temps de la présence avec son adversaire idéologique sur des points précis. Contre/avec.

Cette instrumentalisation de la littérature et de l’art en général, qui se veut discours de la méthode, soulève des questions complexes qui débordent l’échange informel des discussions. La question du marxisme et de l’art, du devenir de l’art dans un processus révolutionnaire et post-révolutionnaire, est au centre des discussions de nombreux penseurs, poètes, intellectuels de l’époque, en particulier dans ses discussions avec Brecht durant l’exil. «L’art au peuple, l’art aux connaisseurs ?». Mais est-ce une bonne question ? La théorie du Réalisme socialiste qui s’y rattache avait des relents théologiques qui ne devaient pas échapper à Benjamin, la violence de la polémique Lukàcs/Brecht témoigne des enjeux idéologiques, politiques, impliqués par les esthétiques qui ont pour objet le reflet, la vérité cet «attribut de Dieu». Enjeux qui échappaient à Asja Lacis, et qui participent de l’aveuglement politique du «cheval à œillères».

*

L’effet-Lacis, un effet manqué ? partiellement manqué ? Mais peut-on prétendre mesurer l’importance de la rencontre au degré de transformation ‘marxiste’ induit chez Benjamin ?

Lacis est une jeune femme qui a le même âge que Benjamin, qui réplique, pose des questions, demande des précisions, à partir d’un autre lieu, ces échanges ne peuvent pas ne pas nourrir la réflexion en cours, voire infléchir une formulation. Une banalité de l’interaction qui n’est pas l’influence. De la même manière que Margarete Steffin,  militante communiste berlinoise pour qui l’efficacité est  indissociable de la clarté, pensait devoir obliger Brecht à rendre le ‘confus’ plus clair, Asja Lacis devait poser des questions à Benjamin qui l’obligeait à plus de clarté, l’éloignant (à son insu peut-être) du théologico-ésotérique qui souvent opacifie l’écriture.

Par Lacis, Benjamin s’ouvrait et/ou se confrontait à de nouveaux champs artistiques (Brecht et ses problématiques théâtrales, poétiques, Piscator, etc.), à des théories politiques (Lukàcs, Trotski, Marx…). De nouveaux «Gedankenlandschaften»- paysages  mentaux où se donnent à penser de nouveaux objets (cinéma, photographie…) qui infléchissent la pensée dans de nouvelles directions. Secrètement transformateurs. Inégalement transformateurs.

Ne serait-il pas plus productif de penser cette rencontre comme relation nouvelle à soi par l’autre, comme révélateur d’autres Je ? Une relation induisant des transformations — invisibles à l’œil nu — qui s’opèrent dans le partage d’expériences agréables ou difficiles, dans les discussions entre les deux parties, dans le partage de nouvelles configurations amicales/intellectuelles/… Où s’affirme, se fonde, se développe… la dimension politique de la pensée-Benjamin. Dont les formes évoluent sans jamais faire système, faisant feu de tout bois. Dimension politique qui se déplie par-et-dans le champ littéraire, qui ne fait pas de Benjamin un penseur du politique, au sens traditionnel.



Lacis/Benjamin, deux figures antithétiques de bien des points de vue, deux modes d’être différents, avec des points de rencontres en attente. Un même refus du monde-tel-qu’il-est, une même résistance à ce-qui-est, aux pouvoirs, en quête de nouveaux savoirs, expériences.

Le regard du petit-garçon Walter «enfant de bonne bourgeoisie», sur les enfants pauvres aperçus lors des fêtes de Noël qui «divisent la ville en deux camps puissants […] en pauvres et en riches», regard évoqué dans Voie à sens unique ne serait-il pas un effet-Lacis plus intime ? Aurait-elle réveillé, réactivé, la figure du petit garçon qui aurait été confusément conscient de son statut social privilégié — et de l’injustice de la société ? Serait-ce une reconstruction mémorielle ? Une invention «du temps de maintenant» toujours modifiant le passé ? Un sentiment confus, lointain que l’écriture re-vivifie dans les processus de remémoration de l’enfance ? Une manière d’écho aux humiliations de la fillette Lacis dans son lycée pour riches demoiselles ? Le regard politique de l’adulte sur l’enfant ?

L’écriture est un processus trop complexe pour qu’on puisse en décider. Même, si les propos que le jeune bachelier de 20 ans, lors d’un premier voyage en 1912, tient sur les Italiens et de jeunes enfants pauvres qui se disputent un mégot de cigarette abandonné à dessein, qui sont ceux d’un jeune philistin bien né et dédaigneux, pourraient inciter à penser que le regard de l’enfant-Benjamin sur la division sociale est une construction, voire un effet-Lacis. Encore faudrait-il pouvoir affirmer que le regard du jeune bachelier était déjà celui de l’enfant…

Quoi qu’il en soit, une manière benjaminienne de dire la valeur de cette rencontre. Valeur qui n’autorise pas à tirer Benjamin dans un sens unique quel qu’il soit.

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Comme sujet-historique, Asja Lacis prend place dans la lignée des passeurs d’idées, d’expériences, de convictions brûlantes. Benjamin est passé par là. Comme le crabe, en oblique…




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